De entre os autores que têm defendido esta hipótese destacam-se Richard A. Horsely e Gerd Theissen. O elemento aqui mais significativo é a decisão de observar o presumível rosto de Jesus mais do ponto de vista social que daquele tipicamente religioso. Na opinião de Horsley e de Theissen, a questão para os contemporâneos de Jesus ligou-se mais a aspectos históricos e sociais concretos do que ao debate de diferenças teológicas. Escreve Horsley: «Querer compreender as palavras e as ações de Jesus sem saber como o imperialismo romano as determinava seria como tentar entender Martin Luther King ignorando como a escravatura, a reconstrução e a segregação determinaram as vidas dos afro-americanos nos Estados Unidos.»
O que há que fazer, portanto, para nos aproximarmos de Jesus é caracterizar socialmente a Palestina do século I. Só assim se pode compreender como, (1) nas condições históricas particulares que haviam criado uma crise para os antigos povos da Judeia e da Galileia (2) e partindo da tradição cultural judaica na qual esses povos estavam inseridos, (3) Jesus emergiu como líder (4) assumindo/adaptando um papel social específico (5) em interação com pessoas particulares que responderam formando um movimento que se tornou historicamente significativo.
O contexto da atuação de Jesus foi o da ocupação, levada a cabo pelos romanos, que, à época, tinham praticamente colonizado o território judaico. Jesus ter-se-ia oposto à dominação romana e ao colaboracionismo da aristocracia sacerdotal. Num quadro muito próximo do da luta de classes, Jesus, enraizado na tradição profética do Antigo Testamento, coloca-se na defesa dos mais pobres, acusando a insensibilidade da elite do poder.
Um dos elementos que Richard A. Horsley mais estuda é o que ele denomina «banditismo social», isto é, as formas de protesto e resistência, de organização mais ou menos espontânea, e que exprimiam tanto o descontentamento dos camponeses explorados como a pressão reformista de algumas franjas religiosas. O movimento de Jesus andou por essas bandas. Contudo, Horsley mostra claramente que Jesus não estaria interessado em fomentar uma revolução política, mas sim uma conversão social. No fundo, Jesus foi um reformador social, com uma forte aspiração pela renovação profética do povo. O seu programa era de mudança e envolvia ativamente os seus seguidores. Todos os recursos de Jesus são colocados na construção de uma alternativa. Gerd Theissen, professor na Universidade de Heidelberg, é um dos pioneiros da aplicação sociológica ao estudo do Novo Testamento. Ele considera também Jesus um grande reformador social. Os primeiros movimentos reformadores judaicos, como os zelotas ou mesmo os fariseus, estavam implicados quer com a preservação de certas normas ameaçadas do judaísmo, quer com a resistência à assimilação pela poderosa máquina da cultura romana. Durante este período, e bebendo deste ideário, Jesus iniciou o seu ministério público e organizou um movimento que, ao contrário de outros, não aconselhava a revolta ou a resistência armada. Era uma militância pacífica, uma primavera participada dentro do judaísmo, e que combatia pela abertura das leis religiosas da pureza ritual, favorecendo uma inédita integração social (muito politicamente incorreta).
O problema da autoridade, no judaísmo do tempo de Jesus, era em si uma questão escaldante. Não se consegue compreender a significação histórica de Jesus sem aludir à crise de autoridade em que o judaísmo do seu tempo se debatia, ameaçado por uma aculturação ao mundo greco-romano. Num contexto de crise como aquele, a autoridade tornara-se uma questão decisiva, que espelhava todas as fragilidades e ambivalências. Escreve Gerd Theissen que a prática simbólica de Jesus (e ele se refere sobretudo aos exorcismos e em relação com o Templo) materializa a sua liberdade e criatividade no complexo jogo de equilíbrios do seu tempo.
Perante as doutrinas e a práxis dos vários partidos judaicos, mesmo havendo pontos de contato, Jesus não deixará de emergir como um outsider (indivíduo que não pertence a um grupo determinado). Aparece reivindicando uma autoridade, mas não uma autoridade delegada. As constantes interrogações, diretas ou indiretas, acerca da autoridade em que funda o seu ministério, dão conta da insuperável dificuldade que os vários atores sentiam em compreendê-lo, partindo das categorias que regulavam o judaísmo do primeiro século.
Como todas as sociedades, também a judaica daquela época era regulada por um determinado cânone de normalidade, no seu caso de natureza religiosa, articulada, portanto, com o Templo e a Lei. Isso determinava a organização do espaço social, e a definição de limites. Contra as transgressões estabeleciam-se linhas de demarcação, às quais se dava uma importante ênfase social. Os que não eram fiéis facilmente eram postos de fora: por exemplo, todos aqueles que se mostrassem incapazes de satisfazer o código de pureza ou de pagar os seus dízimos, fosse por motivo de doença, ou porque desenvolvessem uma profissão considerada menos digna, ou se se tratasse de samaritanos ou, simplesmente, de mulheres. Ora, a atividade de Jesus (de curas, exorcismos e mesmo de ensinamento) colocava-o frequentemente em contato com essas pessoas que estavam incapacitadas para o normal convívio social (os leprosos, a mulher com hemorragia, a inominada pecadora, os possessos, etc.) ou cujo acesso ao Templo (e ao que o Templo significava) era vedado, por carecerem de plenitude física (paralíticos, possessos, cegos, coxos).
Neste contexto, a caracterização que de Jesus fazem os seus opositores aponta-o paulatinamente como um subversivo, até ser esse o motivo que apresentam quando o entregam ao representante do poder político romano (Lucas 23,2): “Encontramos este homem subvertendo a nossa nação..” Onde está o carácter subversivo de Jesus?
A) Quanto aos Lugares Santos (o Templo, a Cidade e a Nação): Jesus aparece como crítico declarado da situação do Templo: não só o ato simbólico que ele cumpre da purificação do Templo (Lucas 19,45-46) e o anúncio da ruína deste (Lucas 21,5-7) o colocam numa rota de colisão com as autoridades sacerdotais, mas o seu ministério afirma uma autonomia inédita em relação ao papel que o Templo desempenhava na religiosidade de Israel. Ao apresentar-se como «aquele que perdoa» os pecados, Jesus reivindica a superação do templo, com os seus sacrifícios e oferendas. De certa maneira os ritos do templo perdem a sua eficácia. Recorrentes são também as palavras de Jesus contra Jerusalém, cuja desolação e destruição proclama (Lucas 13, 34-35; 19,41-44; 21,20-24): a Jerusalém que persegue os profetas e não reconhece o tempo em que foi visitada; a cidade santa que será esmagada por pés gentios (povos pagãos estrangeiros)!
E Jesus não parece preocupado em respeitar os limites da terra santa: ele desloca-se para fora do território e tem relações com gentios; argumenta com a atividade universalista dos profetas Elias e Eliseu (Lucas 4,26-27); elogia os samaritanos nas suas parábolas (Lucas 10,29-37) e um deles torna-se objeto da sua ação salvadora (Lucas 17,11-19). Aos seus discípulos ordenará que sejam suas testemunhas «em Jerusalém, em toda a Judeia e a Samaria, e até aos confins da terra» (Atos dos Apóstolos 1,8).
B) Quanto ao tempo sagrado, Jesus é sistematicamente acusado de violar a observância do sábado (Lucas 6, 1-5.6-11; 13,10-17), e é criticado por não observar os dias de jejum (Lucas 5,33-35).
C) Quanto aos contatos vedados, Jesus costuma tocar em cadáveres por mais de uma vez (o filho da viúva de Naim, Lucas 7,11-17; e a filha de Jairo, Lucas 8,49-56) e, na mesma parábola em que tomou por modelo de justiça um samaritano, criticou o sacerdote e o levita por se esquivarem a auxiliar um homem ferido, «quase morto» (Lucas 10,30). Além disso, dirigiu, sem qualquer tipo de reserva, a sua atenção para gente fisicamente impura, por causa de doenças (Lucas 5,12-16; 17,11-19), possessões (Lucas 4,31-37; 8,26-39) ou deficiências (o paralítico, Lucas 5,18; o cego, Lucas 7,21; etc.). E, ao contrário do que vem prescrito em Levítico 21,17-20, afirmou que «estropiados, coxos e cegos» devem ser os convidados preferenciais, quando se dá uma festa (Lucas 14,12-14). Ele mesmo manteve uma reconhecida convivialidade com gente moralmente impura. Foi visto com pecadores e publicanos (Lucas 5, 27-32; 7,29.31-34; 15,1-2; 18,4-14; 19,1-10) e, com eles, praticava a comensalidade. E não se defendeu, nem se mostrou ofendido pelo contato com uma pecadora pública (Lucas 7,37-39).
Do ponto de vista de Theissen, o movimento de renovação social protagonizado por Jesus é efetivamente um «movimento» em sentido sociológico, como o definimos contemporaneamente. A. Giddens, por exemplo, define movimento social «como uma tentativa coletiva de fazer progredir um interesse comum ou de estabilizar uma conquista comunitária mediante ações coletivas aos de fora da esfera das instituições estabelecidas». É neste sentido que deveremos interpretar Jesus.
